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Was geschah 1948, warum 50 Jahre Geheimhaltung - und nun atomare Zukunft?

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Verdrängen, erinnern und versöhnen: Religionen und das politische Gedächtnis am Beispiel Koreas

Healing Memories 

Verdrängen, erinnern und versöhnen: Religionen und das politische Gedächtnis am Beispiel Koreas

Christine Lienemann-Perrin

Mit freundlicher Erlaubnis der Autorin.
Quelle:  Walter Dietrich / Wolfgang Lienemann (Hg.): Gewalt wahrnehmen - von Gewalt heilen. Theologische und religionswissenschaftliche Perspektiven, Stuttgart: Kohlhammer 2004, 212-223.

I. Einleitung

Dieser Beitrag steht im weiteren Rahmen der vom Ökumenischen Rat der Kirchen ausgerufenen Dekade zur Überwindung von Gewalt (2001-2010), an die das Thema der Ringvorlesung (K)ein Ende der Gewalt anknüpft. Es geht um die Frage, ob Menschen, menschliche Beziehungen oder sogar ein politisches Gemeinwesen von Gewalt geheilt werden können. Von Gewalt heilen, Erinnerungen heilen: diese Ausdrucksweise haben vor allem Kirchen Asiens und Afrikas in die Ökumene eingebracht. Sie haben sie ihrerseits in den volksreligiösen Traditionen und Kulturen vorgefunden, in denen sie verwurzelt sind. Ich nehme Korea als Beispiel eines Landes, in dem die schmerzliche und zugleich heilende Erinnerung an vergangene, verdrängte Gewalt Tradition hat. Ihre Wurzeln liegen in der ältesten Religion Koreas, dem Schamanismus, von dem das koreanische Christentum viele Impulse empfangen hat.

Knapp hundert Kilometer südlich der koreanischen Halbinsel liegt im südchinesischen Meer die beliebteste Ferieninsel der Koreaner, Cheju-do (1800 km2). Die zu Südkorea gehörende Inselwird von der Regierung gerne Hawaii des Orients genannt. Sie wird vom 2000 m hohen Halla-Berg, einem erloschenen Vulkan, überragt, der sich in sanften Abhängen bis hinab zur Küste erstreckt. Den Touristen werden gerne die weit verzweigten Höhlen des Berges gezeigt, bizarr geformt vom Lavagestein. In diesen Höhlen und in den Dörfern an den Abhängen des Halla-Berges fand vor gut einem halben Jahrhundert ein Massaker statt, von dem die wenigsten ausländischen Touristen etwas ahnen. Was ist damals geschehen? Am 3. April 1948 griffen einige Hundert meist jugendliche Inselbewohner Polizeistationen und rechtsradikale Jugendorganisationen an. Das war der Auslöser einer blutigen Verfolgung, die innerhalb eines Jahres rund 30000 Menschen das Leben kostete. Nach neun Jahren sind insgesamt bis zu 80000 Menschenleben, ein Drittel der ganzen Einwohnerschaft der Insel, ausgelöscht worden [1]. Dem sog. Zwischenfall vom Dritten April [2]vorausgegangen war eine die ganze Insel erfassende Protestwelle gegen die im südlichen Teil der koreanischen Halbinsel geplanten einseitigen Wahlen. Zur Erinnerung: Korea war im August 1945, unmittelbar nach Ende der japanischen Kolonialherrschaft, in zwei Zonen aufgeteilt worden. Nördlich des 38. Breitengrades wurde es unter sowjetische und südlich davon unter amerikanische Besatzung gestellt. Die Wahlen, welche die Teilung Koreas endgültig besiegeln sollten, waren auf den 10. Mai 1948 festgesetzt.

Dagegen und gegen die aus den Wahlen resultierende Teilung der koreanischen Nation in zwei Staaten erhob sich auf Cheju-do ein gewaltsamer Widerstand. Den Übergriff auf die Polizeistationen definierte die koreanische Lokalverwaltung im Einklang mit der Besatzungsmacht als einen kommunistischen Umsturzversuch, den sie mit einer blutigen Treibjagd auf die Roten Guerillas beantwortete. Doch schon nach kurzer Zeit weitete sie die Verfolgung auf die Dorfbevölkerung an den Abhängen des Halla-Berges aus. Etwa 100000 Personen wurden wegen des Verdachts auf Unterstützung kommunistischer Elemente aus ihren Dörfern vertrieben und in Lagern zusammengezogen; von den 300 Dörfern der Insel wurden 130 verbrannt, ganze Familien und Dorfgemeinschaften gefoltert und massakriert. Ein Teil der Dorfbewohner suchte in den Höhlen des Halla-Berges Zuflucht, wo sich die Aufständischen vor den Behörden verborgen hielten. Zusammen mit ihnen wurden Frauen, Kinder und alte Menschen in den Höhlen von regulären Truppen und paramilitärischen Rechtsradikalen umgebracht. Bei den rechtsradikalen Schlägertrupps handelte es sich um Jugendliche, die in Nordkorea die kommunistische Verfolgung miterlebt hatten und dann in den Süden geflüchtet waren, wo sie sich in der North West Youth League paramilitärisch organisierten. Von der Provinzregierung auf Cheju-do gebracht, wurden sie zur Vernichtung subversiver Elemente in der Bevölkerung eingesetzt. Ohne Strafen befürchten zu müssen, ließen sie sich zu Gewaltorgien hinreißen.

Das Massaker von 1948 war das gewaltsamste Ereignis vor der Gründung der Republik Korea(Südkorea) im August 1948. Angeordnet hatte es Syngman Rhee unter dem Druck der Amerikaner, die ihre Unterstützung an die Bedingung geknüpft hatten, dass alle kommunistischen Erhebungen auf der als Unruheherd bekannten Insel [3] bis an die Wurzel ausgerottet wurden [4]. Syngman Rhee behauptete, der Aufstand sei von Nordkoreanern organisiert worden. Unter dem Vorwand fortdauernder Bedrohung durch Nordkorea setzte er als erster Staatspräsident die Verfolgung der Cheju-Bevölkerung jahrelang fort, materiell und ideell unterstützt von den Amerikanern, obwohl deren politisches Mandat in Südkorea nach der Staatsgründung beendet war. Die Staatsgründung diente dem Zweck, ein sicheres Bollwerk gegen das kommunistische Nordkorea zu errichten. Die Verfolgung der kommunistischen Erhebung auf Cheju-do wurde zum nationalen Gründungsmythos hoch stilisiert und damit unantastbar. Daran zu rühren kam einem Angriff auf den Staat gleich. Noch bis weit in die 1980er Jahre galt die Kritik am Massaker von 1948 als Hochverrat und wurde wie ein Umsturzversuch gerichtlich verfolgt. Eine Offenlegung der Ereignisse, öffentliches Trauern um die Verstorbenen und die Erinnerung an erlittenes Unrecht waren für Jahrzehnte mit einem absoluten Tabu belegt.

Die historischen Ereignisse von 1948/49 zu rekonstruieren, steht nicht im Fokus meines Beitrags. Vielmehr geht es um die Frage, was in den Jahrzehnten danach mit der Erinnerung geschehen bzw. wie sie trotz allem in der Bevölkerung wachgehalten worden ist. Wie haben Überlebendeoder Angehörige von Ermordeten in den Jahren danach zurückgeblickt? Haben sie das Trauma seelisch und körperlich überwinden, haben sie sich sogar unter einander aussöhnen können? Wenn ein Staat die Offenlegung von Gewalttaten verbietet, das Aufarbeiten historischer Schuld verhindert, die Erinnerung an erlittenes Unrecht untersagt, muss von staatlicher Gewalt gegen die Integrität der Betroffenender Opfer wie auch der Tätergesprochen werden. Den Menschen, die, nachdem sie ihre Nächsten verloren haben, nicht einmal um sie trauern dürfen, wird ein zweites Mal Gewalt angetan. Die Regierungen Südkoreas bieten dafür bis 1987 viele Beispiele; zugleich lässt sich aber anhand dieses Landes auch aufzeigen, dass mit dem Übergang zu Rechtsstaatlichkeit und Demokratie die Wiederherstellung der kollektiven Selbstachtung einer Staatsbürgergemeinschaft, der zwischenmenschlichen Beziehungen und der zerstörten Persönlichkeit von Individuen begonnen hat. Wolfgang Lienemann weist in den rechtsethischen Überlegungen seines Beitrages in diesem Band darauf hin, dass mit der Umsetzung rechtsstaatlicher Prinzipien illegitime Gewalt, die von einem Staat ausgeht, minimiert wird. Daran möchte ich anknüpfen und zunächst auf den erschwerten Umgang mit historischer Schuld und Trauer im Zeichen der autoritären bzw. diktatorischen Regierungen in Südkorea eingehen, um dann zu zeigen, wie sich die Wiederherstellung kollektiver und individueller Integrität seit der demokratischen Konsolidierung Südkoreas bisher entwickelt hat. Wie in vielen anderen Ländern spielen auch in Korea die Religionen eine zentrale Rolle bei der Bewältigung von Trauer und Schuld. Die Versöhnung zwischen Opfern und Tätern sowie zwischen verfeindeten Gruppen gehört zu den zentralen Anliegen vieler Religionen. Am Beispiel der schamanistischen Volksreligion werde ich zunächst die Rolle der Religionen für den Trauerprozess auf Cheju-do vor 1987 illustrieren, um mich dann Beispielen aus der koreanischen Christenheit und der weltweiten Ökumene zuzuwenden, die zeigen, wie sich die christliche Erinnerungskultur im Übergang zu Rechtsstaatlichkeit und Demokratie wandeln und zugleich sich selbst treu bleiben kann.


II. Volksreligiöse Erinnerungskultur zur Zeit der koreanischen Diktaturen

1. Offizieller Diskurs über das Massaker vom 3. April 1948


Die Bevölkerung Südkoreas hat im 20. Jahrhundert mehrere politische Katastrophen erlebt [5]. Aber nur selten sind gewaltsame Ereignisse so lange mit dem Mantel des Schweigens zugedeckt worden wie im Fall von Cheju-do, nämlich vierzig Jahre lang (bis 1987). Während der Regierungszeiten von Syngman Rhee, Park Chung-Hee und Chun Doo-Hwan war das Ausmaß des Verbrechens aus den offiziellen politischen Diskursen komplett verbannt. Auch in der koreanischen Geschichtsschreibung sucht man den Zwischenfall bis Ende der 1980er Jahre vergebens, und sogar in der damaligen Protestliteratur der Linken war er bis auf vereinzelte Ausnahmen völlig vernachlässigt. Über Jahrzehnte ist alles unternommen worden, um die Erinnerung an die vom Staat ausgehenden Gewalttaten aus dem Gedächtnis der Betroffenen auszulöschen. Zwei Beispiele sollen dies illustrieren:

1)Im Jahr 1950, während des Koreakrieges, fielen 132 Zivilisten, denen kommunistische Konspiration vorgeworfen wurde, einer Strafaktion zum Opfer. Eine Gedenkfeier für die Ermordeten und die Errichtung eines Grabmals wurde den Angehörigen untersagt. Acht Jahrelang durften sie den Ort, wo die Leichname lagen, nicht aufsuchen. Als ihnen dann 1958 erstmals erlaubt war, dorthin zu gehen, fanden sie eine Anhäufung von Knochen vor, die es ihnen unmöglich machte, die sterblichen Überreste genau zu identifizieren. Die Angehörigen errichteten daraufhin ein Gemeinschaftsgrab und ein Grabmal, das sie Gedenkstätte für 100 Ahnen nannten. Nach dem Militärcoup durch Park Chung-Hee 1961 wurde die Gedenkstätte auf offizielle Anordnung hin erneut zerstört; später versuchten die Angehörigen noch mehrmals, die Gedenkstätte wieder herzurichten, aber immer wieder wurde sie von Ordnungskräften zerstört [6]. Gedenkstätten sind räumliche und zeitliche Haftpunkte für die kollektive Erinnerung an wichtige Ereignisse im Leben einer Gemeinschaft. Solche Haftpunkte betrachtete der autoritäre Staat als Gefahr. Die Erinnerung an politische Feinde war staatlich verboten, weil sie als Nährboden für staatsfeindliche Umtriebe galt.

2)Einer der ganz Wenigen, die es vor 1987 trotz Redeverbot gewagt hatten, öffentlich über die Massaker zu schreiben, war der Schriftsteller Ki-Yong Hyon. 1978 publizierte er eine Novelle zu diesem Thema mit dem Titel Tante Suni. Daraufhin wurde er verhaftet und gefoltert. Neun Jahre lang konnte er über seine Erlebnisse nicht sprechen, bis er 1987zu Beginn der politischen Liberalisierungendlich Worte dafür fand, was damals geschah. Sein Folterer hatte ihn drei Tage lang blutig geschlagen, um ihn zum Schluss anbiedernd zu fragen: Wollen wir zusammen was trinken gehen, wenn du entlassen bist? Nicht an den Schlägen, sondern an diesem Satz war Hyon zerbrochen. Man wartete, bis die Spuren der Folter beseitigt waren, um das zum Tier gedemütigte Opfer zu entlassen und so zu tun, als wäre nichts gewesen. Zur Gewaltstrategie desStaates gehörte es, das Opfer später selbst daran zweifeln zu lassen, dass ihm etwas Verbrecherisches angetan worden ist [7].

Die Repräsentanten des Staates kontrollierten nicht nur ihre Wahrheit der Ereignisse von Cheju, sondern legten auch die offizielle Sprache ihrer Version von historischer Wahrheit fest. Die Aufständischen hießen demnach Rote Guerillas (koreanisch: pokto), die einen Umsturz versuchten. Angehörige von Aufständischen waren allesamt Komplizen und konnten nach den Regeln der Sippenhaft jederzeit der Konspiration verdächtigt und ohne gerichtliche Untersuchung bestraft werden. Wer sein Leben im Kampf gegen die Roten verlor, war ein Kriegsheld. Was der Ausrottung der Staatsfeinde und ihres Umfeldes diente, war rechtens, jedes Mittel dazu erlaubt. Im Gegensatz zum offiziellen Diskurs stand der Bevölkerung keine Sprache zur Verfügung, mit der sie, ohne Sanktionen befürchten zu müssen, ihre Wahrheit und ihre Erinnerungen an das Geschehene hätte artikulieren können. Desgleichen waren ihr Orte im öffentlichen Raum und offizielle Zeiten des Totengedenkens untersagt. Die Angst vor Verfolgung wegen kommunistischer Umtriebe raubte ihnen die Sprache, verdrängte ihre Erinnerungen ins Unterbewusste, in Krankheitssymptome, vor allem aber in die religiöse Symbolik. Sie wichen auf die Körpersprache aus, auf verschlüsselte Botschaften, auf Trauerfeiern im Schutz der Privaträume und außerhalb der Ortschaften, in Wäldern oder Bergen. Im Medium religiöser Rituale inszenierten sie die historische Erinnerung und die persönliche Trauer. Sie versuchten eine Art Wiedergutmachung an den Ermordeten, um ihnen ein friedliches Hinübergleiten in die jenseitige Welt zu ermöglichen. Am Beispiel des Schamanismus lässt sich die spezifisch koreanische Erinnerungskultur aufzeigen, die es der Zivilbevölkerung von Cheju-do und anderen Teilen Koreas ermöglicht, hat die Gewaltverbrechen vor dem Vergessen zu bewahren.


2. Trauer- und Heilungsprozesse im koreanischen Schamanismus

Schamanismus ist in der Religionswissenschaft der Ausdruck für die institutionelle und formgebundene ekstatische Verbindung von Menschen mit übermenschlichen Wesen im Dienste ihrer sozialen Gruppe [8]. Bezeichnend für den immer noch sehr vitalen und weit verbreiteten koreanischen Schamanismus ist, dass 95 Prozent der Schamanen Frauen sind, der Schamanismus somit weitgehend als eine Religion der Frauen in Erscheinung tritt [9]. Frauen mit Nachwuchsproblemen oder Sorgen in Ehe, Familie und Verwandtschaft wenden sich an eine Schamanin (koreanisch: Mudang) und erhoffen von ihr Hilfe. Im Zustand der Ekstase wird die Schamanin von einem Ahnengeist ergriffen. Als dessen Medium kommuniziert sie den Hilfesuchenden die Ursachen des Problems und sagt, was zu tun sei, um es zu lösen. Die koreanische Anthropologin und Religionswissenschaftlerin Seong-Nae Kim, welche die spezifischen Formen des Schamanismus auf Cheju-do erforscht hat, stellte fest, dass in den schamanistischen Ritualen immer wieder Ereignisse aus der Zeit von 1948 für Krankheiten und Unglück in der Gegenwart verantwortlich gemacht wurden. Noch vier Jahrzehnte danach stieß sie auf eine lebendige Erinnerungskultur im Gewand der religiösen Sprache und des Rituals inmitten einer Gesellschaft, der es strikt verboten war, sich jener Ereignisse aus eigener Erfahrung zu erinnern. Ein Beispiel von vielen, das Seong-Nae Kim in ihren bemerkenswerten Publikationen berichtet, möchte ich erwähnen.

Die 25jährige Schamanin namens Mizo sah eines nachts in einem Traum ein junges Paar, in weiße Trauergewänder gekleidet. Beide bluteten heftig aus Mund und Brust. Am nächsten Morgen wurde Mizo von einer Frau mittleren Alters aufgesucht und bedrängt, sie solle für ihren lebensgefährlich erkrankten Neffen ein Heilungsritual durchführen. Seit vielen Jahren schon litt der junge Mann unter Atemnot und Erstickungsgefühlen in der Brust. Mizo sah einen Zusammenhang zwischen diesem Krankheitsfall und ihrem Traum. Sie begann mit einem Ritual, während dem sie herausfand, dass die Eltern des Kranken 1948 mit einem Bambusspeer erstochen worden waren. Niemals seither hatte die Frau zu irgend jemandem darüber gesprochen. Erst der Traum der Schamanin vermochte ihr die Zunge zu lösen. Mizo führte daraufhin im Haus der Frau ein Trauerritual für die Eltern des Kranken durch, um ihnen einen friedlichen Übergang in die jenseitige Welt zu ermöglichen. Der kranke Mann wurde hergebracht, damit er das Ritualmiterleben konnte. Die Schamanin tanzte, bis sie in Trance fiel und zum Medium der Ahnen wurde. Durch sie erzählten die Ermordeten, wie sie umgekommen waren und wie sehr sie sich grämten, weil sie ohne rechtmäßige Trauerfeiern nicht ins Jenseits gelangen konnten. Der junge Mann weinte, als er dies vernahm, fand Erleichterung, und seine Gesundheit kehrte allmählich zurück [10].

An diesem Vorfall lässt sich Verschiedenes aufzeigen:Die Heilung somatischer Krankheitssymptome geschieht auf einem Umweg; denn das Ritualgilt den Eltern des Kranken, nicht ihm selbst. Es ist eine Totenklage (koreanisch: yonggye-ullim) für jene, die eines gewaltsamen Todes gestorben sind. Weil die Umstände ihres Todes von der Nachwelt vergessen bzw. verdrängt worden sind, schaden die Toten den Lebenden mit Krankheiten. So tragen die Nachkommen die Last des vergessenen gewaltsamen Todes in sich. Ahnen und Lebende sind in einer Schicksalsgemeinschaft miteinander verbunden.
Schamanistische Rituale beruhen auf dem Prinzip der Gegenseitigkeit [11]. Nachfahren haben mehrere Generationen lang die Pflicht, den Verstorbenen in vorgeschriebenen Trauerzeremonien Ehre zu erweisen und sich ihrer zu erinnern. Dadurch helfen sie den Ahnen, in die ferner entrückten, heiteren Geisterwelten hinüber zu gleiten. Als Gegenleistung wenden die Ahnen Böses von den Lebenden ab und sorgen dafür, dass es ihnen im Alltag, in Ehe und Familie, beider Arbeit gut ergeht und dass sie gesund bleiben.
Wenn die Kultur des gegenseitigen Helfens, gleichsam ein ,Generationenvertrag zwischen Lebenden und Toten, verletzt wird, werden die Lebenden vom Unglück verfolgt. Dem Übelkönnen sie nur Abhilfe verschaffen, indem sie die verdrängten und vergessenen Umstände, die zum Tod ihrer Ahnen geführt haben, aufdecken und um die Toten klagen.

Auf Cheju-do ist neben dem Schamanismus auch der Konfuzianismus beheimatet, der von alters her eher die offizielle Seite der Gesellschaft, die männliche Familienlinie, die höheren Gesellschaftsschichten und den Staat repräsentiert, während der Schamanismus als Volksreligion seinen Sitz im Leben vor allem in den Familien, bei den Frauen und in den Unterschichten hat. Zwischen schamanistischen und konfuzianischen Trauerzeremonien gibt es signifikante Unterschiede. Konfuzianische Zeremonien sind für Ahnen vorgesehen, die eines natürlichen oder eines ehrenvollen Todes gestorben sind. Jenen Verstorbenen, die im Kindesalter oder in der Jugend einen verfrühten Tod erlitten haben, die durch Unfall oder einen Gewaltakt umgekommen sind, den Verschollenen und jenen, die ohne Wissen der Angehörigen verstorben sind, bleiben konfuzianische Trauerzeremonien versagt. Anders steht es dagegen mit den schamanistischen Trauerritualen: sie können ausnahmslos allen Verstorbenen gewährt werdengleichgültig, ob es sich um die männliche oder weibliche Familienlinie handelt, ob sie eines unnatürlichen Todesoder gar als Verbrecher gestorben sind, ob sie der Familie Ehre oder Unehre und Schmach bereitet haben [12].
Dank der ,Weitherzigkeit, die ohne Ansehen der Person, ihres erlittenen Schicksals und ihrer Schuld allen Toten und allen Nachkommen die Möglichkeit eröffnet, Erinnerungen an historische Schuld zu heilen, spielt die schamanistischen Volksreligion bei der Vergangenheitsbewältigung auf Cheju-do eine Schlüsselrolle. Die Tragik der Ereignisse von 1948 besteht nämlich darin, dass die Mehrheit der Massakrierten zur unbeteiligten Zivilbevölkerung gehörte, die zwischen den regulären Truppen der Lokalbehörde und den bewaffneten Aufständischen stand. Von beiden Seiten wurden Unbeteiligte der Kollaboration mit der anderen Seite verdächtigt; beide Seiten instrumentalisierten sie im Kampf gegen den jeweiligen Gegner. Etwa 50000 Dorfbewohner wurden von regulären Truppen dazu gezwungen, die Verstecke der Aufständischen in den Höhlen ausfindig zu machen und sie zusammen mit den geflüchteten Zivilisten umzubringen [13]. Manchmal musste der Vater gegen den Sohn Gewalt anwenden, der Mann gegen seine Ehefrau, der eine Teil einer Dorfgemeinschaft gegen den anderen. Jugendliche wurden gezwungen, Frauen ihres Dorfes zu vergewaltigen und zu ermorden. Im Gegenzug wurden dieselben Menschen aber auch von der Gegenseite zu Racheakten angestiftet. Auf diese Weise wurden viele Menschen Opfern und Täter zugleich. Die Grenzen zwischen den Fronten, zwischen erlittenem und zugefügtem Leid verschwammen ineinander und hinter ließen bei der überlebenden Bevölkerung eine kaum auflösbare Last des kollektiven Schuld-und Opferseins. Bis heute gibt es in den Dörfern von Cheju-do und in anderen Teilen Südkoreas Todfeindschaften, die ein friedliches Zusammenleben verunmöglichen. Angesichts dieser Situation sucht und findet die Bevölkerung in der schamanistischen Volksreligion Hilfe. Die im offiziellen politischen Diskurs unterschlagenen Gewalttaten werden in den schamanistischen Ritualen inszeniert; weil die Nachkommen schweigen müssen, ergreifen stellvertretend die Verstorbenen das Wort [14]. Selbst wenn in den Augen der Nachkommen die Toten Schuld auf sich geladen haben, können sie durch das schamanistische Ritual (koreanisch: chilchim) gereinigt werden. Die bösen Auswirkungen ihrer belasteten Geschichte für die Nachwelt wird so gebannt.

Vier Jahrzehnte nach den Ereignissen von 1948 erreichte, wie die Anthropologin Seong-Nae Kim vermutet, die Vergangenheitsbewältigung eine kritische Phase. Nach dem Ausbleiben des Totengedenkens und der Trauerrituale gelangen jene Ahnen, die mit Gram (koreanisch: Han),durch Gewaltverbrechen oder mit unerfüllten Wünschen aus dem Leben geschieden und aus Gedächtnis der Nachwelt gestrichen worden sind, in die unterste, dämonische Geisterwelt und richten von dort aus mit vermehrter Macht Schaden für die Nachwelt an. Zu unpersönlichen, nicht mehr kontrollierbaren Mächten geworden, fügen sie den Lebenden nun erst recht und für alle Zeiten Unglück zu und versetzen sie in ständige Angst vor Schicksalsschlägen. Um diese kritische Zeit nicht als letzte Chance des Erinnerns an das Unrecht ungenutzt verstreichen zu lassen, wurde in den 1980er Jahren die Zeit von 1948 nochmals und sogar noch verstärkt in die Gegenwart und in die bewusste Erinnerung der Angehörigen zurückgeholt. Mithilfe der Zwiesprache mit den Ahnen setzte die Bevölkerung dem offiziellen Diskurs über jene Zeit eine verborgene Version entgegen. Diese wurde zu einer wichtigen Voraussetzung für ein neues Kapitel in der Geschichtsschreibung, die nach 1987 im Zuge der Demokratisierung einsetzte.

Ich fasse zusammen: Zur Zeit der Autokratie beruhte die Erinnerungskultur des Volkes hauptsächlich auf dem Schamanismus. Durch seine Ritual-und Gebärdensprache konnte das kollektive Gedächtnis, das den Opfern und ihren Angehörigen ein Überleben und Durchhalten ermöglicht hat, lebendig erhalten werden. Freilich waren die Gewaltverbrechen nur lückenhaftund fragmentarisch in Erinnerung geblieben, und die volksreligiöse Erinnerungskultur vermochte im Gegenüber zum Staat keine subversive Kraft zu entfalten, weil sie aus dem öffentlichen Raumverbannt war. Erst ab 1987 sollte sich der Erinnerungsprozess ändernvor allem dank der in diesem Jahr einsetzenden Demokratisierung.


III. Umgang mit historischer Schuld im Übergang zu Rechtsstaatlichkeit und Demokratie

Mit der Transformation von der Diktatur zur Demokratie gilt Südkorea neben anderen Ländern Asiens, Osteuropas und Afrikas als ein klassisches Beispiel für die Dritte Welle der Demokratisierung [15]. In vielen anderen Ländern leitete die Demokratisierungswelle zwischen 1974 und den 1990er Jahren ein neues Kapitel im Umgang mit historischer Schuld ein. Verfassungsreformen nach rechtsstaatlichen Prinzipien waren die Voraussetzung dafür, dass sich lebendige Zivilgesellschaften bilden konnten, die ohne staatliche Repression, ja sogar mit staatlicher Unterstützung das kollektive Gedächtnis an erlittenes Unrecht entwickelten und sich die Geschichte neu aneigneten. Zum Zweck des Erinnerungsprozesses sind in den 1990er Jahren weltweit in rund 30 Ländern Wahrheits-und Versöhnungskommissionen eingesetzt worden [16]. Ihre Ziele lassen sich in drei Punkten zusammenfassen: Wahrheitsfindung: die von Regierungen eingesetzten Kommissionen versuchen herauszufinden, was Einzelpersonen und Gruppen angetan worden ist, wann, wo und von wem und in wessen Auftrag Verbrechen begangen wurden. Ziel ist die Offenlegung von vertuschten Gewaltverbrechen. Damit ist das Ziel verbunden, im Lichte der neuen Erkenntnisse die Geschichte eines Landes neu zu schreiben. Wiedergutmachung und Opferhilfe: Es sollen Zeichen der Wiedergutmachung, der Entschädigung gesetzt werden. Den Opfern oder ihren Angehörigen soll für das erlittene Unrecht in ökonomisch oder gesundheitlich schwierigen Situationen Hilfestellung gegeben werden. Nationale Aussöhnung: Es geht um den Versuch, die durch ein autokratisches Regime oder eine Bürgerkriegssituation zutiefst gespaltene und verfeindete Gesellschaft so weit miteinander auszusöhnen, dass sie zu einer Staatsbürgergemeinschaft zusammenwächst und zur Politikgestaltung unter rechtsstaatlich-demokratischen Voraussetzungen fähig ist.

Zurück zum Fallbeispiel Südkorea. Durch internen und externen Druck sah sich 1986 der Staatspräsident Chun Doo-Hwan gezwungen, freie Wahlen zuzulassen und mit der Neuen Koreanischen Demokratischen Partei, einer oppositionellen Sammelpartei, Verhandlungen über den politischen Transformationsprozess aufzunehmen. Als dann die Regierung im April 1987 die Verhandlungen einseitig abbrach, demonstrierten Millionen von Menschen aus allen Schichten der Bevölkerung gegen das Regime und zwangen es dazu, gemeinsam mit den Oppositionsparteien eine neue Verfassung auszuhandeln. Seither ist die Gewaltenteilung zwischen Exekutive, Legislative und Judikative gewährleistet; umfassende politische und soziale Bürgerrechte sind sichergestellt. Freilich haben auch Elemente aus den Verfassungen der autoritären Zeiten Eingang in die neue Verfassung gefunden, vor allem das bereits seit 1948 bestehende Nationale Sicherheitsgesetz, aufgrund dessen es bis heute möglich ist, Personen wegen Unterstützung des kommunistischen Regimes in Nordkorea gerichtlich zu verfolgen. In der Politikwissenschaft wird Südkorea unter anderem deshalb als defekte Demokratie eingestuft [17].

Nach dem Machtwechsel brachte der einstige Oppositionspolitiker Kim Young-Sam als neuer Staatspräsident seine beiden Vorgänger, Chun Doo-Hwan und Roh Tae-Woo, vor Gericht. Ihnen wurde das Massaker von Gwangju im Jahr 1980 zur Last gelegt. Niemals zuvor hat es in Südkorea so etwas gegeben. Dem Staatspräsidenten von 1998 bis 2002, Kim Dae-Jung, war es ein vorrangiges Anliegen, Nachforschungen über die Gräuel in Gwangju, seiner Heimatstadt, einzuleiten, Gedenkstätten für die Ermordeten zu errichten und den Hinterbliebenen Reparationsleistungen aus der öffentlichen Hand zu gewähren. Der System-und Machtwechsel gab der zivilgesellschaftlichen Selbstorganisation großen Auftrieb. Ende der 1990er Jahre existierten in Südkorea über 5000 Nichtregierungsorganisationen, von denen knapp 75 Prozent in den Jahren zwischen 1987 und 1996 gegründet worden waren [18]. Darunter befinden sich auch Menschenrechtsorganisationen, die sichgemeinsam mit der Regierung oder unabhängig von ihrmit dem Aufarbeiten historischer Schuld befassen.

Die Auswirkungen des politischen Systemwechsels auf die Vergangenheitsbewältigung auf Cheju-do waren direkt spürbar. Bereits 1987 wurden Einzelheiten des Massakers von 1948 an die Öffentlichkeit gebracht und offen diskutiert. In den folgenden Jahren wurde eine Kommission nach der anderen eingesetzt, um die Aufklärung voran zu bringen; zum selben Zweck wurden Forschungsinstitute eingerichtet, eine Tageszeitung führte Bürgerbefragungen durch und dokumentierte die Ergebnisse in einem fünfbändigen Werk. Auf der Insel wurden Gedenkstätten und zeitgeschichtliche Museen für die Gefallenen und Ermordeten errichtet, Gedenktage mit Trauerfeierlichkeiten festgesetzt [19]. Der jüngste, knapp 600seitige Bericht ist im Mai 2003 von einer Nationalen Kommission unter der Leitung des Premierministers Goh Kun vorgelegt worden. Diese und weitere Bemühungen des Staates um Erinnerung an und Aussöhnung mit der Vergangenheit sind bemerkenswert, zeigen freilich auch Schwächen und ungelöste Probleme. Zwei Beispiele dazu: Noch immer fürchten sich Menschen davor, die Namen von Angehörigen, die 1948 oder danach umgebracht worden sind, preiszugeben, sie auf Inschriften eintragen zu lassen und an den offiziellen Trauerfeiern teilzunehmen. Sie fürchten, aufgrund des Nationalen Sicherheitsgesetzes gerichtlich verfolgt und der Unterstützung Nordkoreas angeklagt zu werden [20]. Ferner wartet die Bevölkerung von Cheju-do bis heute vergebens auf eine Entschuldigung der Regierung für das Massaker. Der seit 2003 amtierende Präsident Roh Moo-Hyun hat zwar kürzlich Anstalten in dieser Richtung gemacht, dann aber vor seiner ersten USA-Reise wohl aus Rücksicht auf die Amerikaner den Akt auf spätere Zeit verschoben. Der Nordkorea-Konflikt und die Abhängigkeit Südkoreas von der US-Administration behindern damit entscheidend eine umfassende Bewältigung historischer Schuld in Südkorea. 


IV. Healing Memories: zur Rolle der Kirchen

Was bleibt den Religionen für die Bewahrung des kollektiven Gedächtnisses an historische Schuld zu tun, wenn Staat und säkulare Zivilgesellschaft die Initiative übernommen haben? Zweifellos verändern sich die Aufgaben von Religionen im Verlauf des politischen Transformationsprozesses. Für den Schamanismus auf Cheju-do fehlen mir leider weitgehend die Informationen darüber, ob und wie er sich seit den 1990er Jahren verändert hat. Zur Rolle des Christentums auf der Insel sind mir ebenfalls keine Studien bekannt [21]. Stattdessen möchte ich am Beispiel der koreanischen Minjung-Theologie aufzeigen, wie sich ein theologisches Paradigma, das in den 1970er und 1980er Jahren in Opposition zum diktatorischen Staat entwickelt worden ist, sich im Übergang zur Demokratie allmählich verändert. Minjung, ein koreanisches Wort für unterdrücktes, leidendes Volk, ist im Zeichen der Diktatur der Schlüsselbegriff dieser Theologie gewesen [22]. Damals sind Minjung-Theologie und Minjung-Kirchen in weiten Teilen der Gesellschaft als Prototyp einer christlich-koreanischen Erinnerungskultur wahrgenommen worden. Die Stoßrichtung der Minjung-Theologie war subversiv und trat im Unterschied zum Schamanismus auch öffentlich in Erscheinung, weshalb ihre Repräsentanten der staatlichen Repression besonders ausgesetzt waren. Die Minjung-Theologie nahm die im Volk lebendigen Kulturen der Erinnerung an die Unterseite der Geschichte ebenso auf wie die religiös geprägten, messianischen Hoffnungen des Volkes auf eine gute Zukunft. In Anknüpfung an schamanistische und buddhistische Traditionen bediente sie sich einer verschlüsselten Bildsprache, um geheime Botschaften weiterzugeben, Kritik am politischen System zu üben und damit das Unrechtsbewusstsein der Bevölkerung wachzuhalten.

Mit dem Transformationsprozess setzte Ende der 1980er Jahre ein Wandel von Inhalt, Spracheund Methode der Minjung-Theologie ein. Nicht mehr Minjung, das politisch ohnmächtige Volk, steht seither im Fokus, sondern Shimin, die Bürgergesellschaft, die ihre politischen Rechte und Pflichten wahrnimmt und für das Gemeinwohl mitverantwortlich ist. Staat und Regierung werden zunehmend nicht mehr als Gegner, sondern als Partner bei der Verwirklichung von Rechtssicherheit und Minimierung von Gewalt betrachtet. Die konfrontative Sprache hat einer eher inklusiven Sprache Platz gemacht. Das zeigt sich allem voran in der Umbenennung der Minjung-Theologie in eine Theologie für das Leben [23]. Als im Mai 2003 eine koreanische Besuchsgruppe in Bern und Basel unterwegs war, hat ein Mitglied der Gruppe, das in der Tradition der Minjung-Theologie steht, den Wandel mit der Notwendigkeit begründet, Abschied zu nehmen von einem Denken in Schwarz-Weiß-Oppositionen, zu lernen, die legitime Vielfaltunterschiedlicher Positionen anzuerkennen und sich in einer Kultur des konstruktiven Streitens einzuüben [24]. Dies sind neue Akzente neben dem bleibenden Anliegen dieser Theologie, mit dem neuen Minjung in der heutigen Gesellschaft, z.B. den Migranten, den Opfern des internationalen Frauenhandels sowie mit Alten und Behinderten, solidarisch zu sein.

Neben der Rede vom Leben in Fülle, das in Anlehnung an das Jesus-Wort in Joh 10,10 eine Schlüsselrolle für die neue Minjungtheologie spielt, kommt ein weiteres Schlüsselwort hinzu: Heilung. Die Begriffe des Krankseins und Heilens sind gegenwärtig nicht nur in Korea, sondern auch in den Kirchen anderer Transformationsgesellschaften und darüber hinaus in allen großen ökumenischen Weltorganisationen wichtig geworden. Zerbrochene zwischenmenschliche Beziehungen, gesellschaftliche Missstände, Belastungen von Menschen, die unter einer Schuld oder einer traumatischen Vergangenheit leiden, werden mit einem Krankheitszustand verglichen, und analog dazu werden die Lösung dieser Krisen, die Schulderkenntnis und das Schuldbekenntnis sowie Zeichen der Wiedergutmachung mit der Sprache des Heilens umschrieben. In diesem Zusammenhang ist auch vom Heilen der Erinnerungen die Rede. Healing Memories ist eine Formulierung, die hauptsächlich von Christen gebraucht wird, die kulturell in Trauer-Traditionen verwurzelt sind ähnlich denen, die ich am Beispiel des koreanischen Schamanismus beschrieben habe. In verschiedenen Kontexten der Welt versuchen Christen und vor allem Christinnen heute, die biblischen Erzählungen von Heilung und Versöhnung mit religiös-kulturellen Ritualen ihrer Heimat in Verbindung zu bringen und sie dann von dort her neu zu lesen. Die Re-Lektüre der Totenwache von Rizpa (2Sam 21,10) ist ein Beispiel dafür [25]. Dieses im alttestamentlichen Kanon absolut randständige Fragment berichtet von der Tochter Ajas, die Totenwache hält bei den sieben Söhnen Sauls, welche David aus politischen Gründen hat foltern, umbringen und schänden lassen. Trotz Verbot vollzieht Rizpa Trauerrituale für die Ermordeten, gibt ihnen damit ihre Würde zurück und erreicht durch ihren Protestakt schließlich sogar eine ordentliche Bestattung der Gebeine.

Trauerarbeit und eine nachgeholte würdige Bestattung als Zeichen der Wiedergutmachung und Versöhnung: dieses Vermächtnis aus verschiedenen Religionen und Kulturen der Welt ist es, was die Kirchen der Ökumene von Christen in Asien, Afrika und anderen Regionen der Weltaufgenommen haben. In den nächsten Jahren wird dieser Problemzusammenhang die Tagesordnungen von mehreren ökumenischen Versammlungen bestimmen [26]. Die neu erwachte Kultur des Erinnerns hat in der Ökumene bereits jetzt eine vertiefte Auseinandersetzung um Schulderkenntnis, Opferhilfe und Versöhnung angestoßen. Zur Diskussion stehen etwa folgende Fragen: Können Nachkommen von Tätern und Opfern jemals miteinander versöhnt werden? Kann man von Opfern erwarten, dass sie den Tätern auch dann vergeben, wenn diese keine Reuezeigen? Wo verläuft die Grenze zwischen persönlich verschuldetem Leid und Leid, das niemandem schuldhaft zuzurechnen ist? In welchem Verhältnis stehen politische und religiöse Versöhnung zueinander, und inwiefern unterscheidet sich der strafrechtliche Umgang mit Schuld vom religiösen Zusammenhangs von Schuld und Vergebung [27]?

Wenden wir uns nochmals Südkorea zu. Die christliche-koreanische Erinnerungskultur [28] steht heute vor neuen Herausforderungen. In der Metropole Seoul werden die Jugendlichen in den Bann der neusten technologischen Entwicklungen gezogen. Was vor zehn und zwanzig Jahren im politischen Raum Wirklichkeit war, liegt für sie weit vor ihrer persönlich erinnerten Zeit. Sie sind mit einer Kultur des Massenkonsums aufgewachsen, der sie sich teils bereitwillig, teils aus Mangel an alternativen Perspektiven einfügen. Viele Kirchen gebärden sich wie wirtschaftliche Großbetriebe mit einem religiösen Angebot, das vor allem dem verbreiteten Streben nach individualisierter Spiritualität entgegenkommt [29]. Wie im westlichen Christentum [30] lässt sich seit den 1990er Jahren auch in Korea eine zunehmende Ökonomisierung des kirchlichen Lebensbeobachten, gepaart mit dem Desinteresse an historischer Erinnerung. Angesichts dieses Trends sind jene christlichen Gruppen, die sich weiterhin um das Heilen der Erinnerungen bemühen, trotz der neu gewährten Freiräume für gesellschaftskritische Organisationen klein und gesellschaftlich marginal geblieben. Während sie bis in die 1980er Jahre mit politischer Repression konfrontiert waren, müssen sie sich heute mit der Ökonomisierung des kirchlichen und gesellschaftlichen Lebens auseinandersetzen. Die Aktualität der christliche Erinnerungskultur in Korea steht außer Zweifel. Aber sie ist nicht einfacher geworden.


  Anmerkungen [1]  Seong-Nae Kim, Lamentations of the Dead: The Historical Imagery of Violence on Cheju Island, South Korea:Journal of Ritual Studies, Vol 3, Summer 1989/2, 251-317, hier 252. Andere Quellen geben je nachdem, welchen Zeitraum sie berücksichtigen, andere Zahlen an: Von 30'000 bis 80'000 Opfern schreibt Seong-Nae Kim, Sexual Politics of State Violence: On the Cheju April Third Massacre of 1948: Traces (A Multicultural Journal of Cultural Theory and Translation), Vol. 2, 2001/12, 259-291, hier 287; Nach Bruce Cumings, Koreas Place in the Sun. A Modern History, New York u.a. 1997, 221, sollen 60'000 Menschen umgebracht worden und 40'000 nach Japan geflüchtet sein. [2] In der englischsprachigen Literatur April Third Incident genannt, koreanisch: sasam sakong. [3] Desgleichen in der Cholla-Provinz mit der Provinzhauptstadt Gwangju, wo 1980 nach einer studentischen Erhebung ebenfalls ein Massaker angerichtet wurde. In der Provinz Cholla gab es noch weitere Widerstandsgebiete, vor allem die Chiri-Berge und das Küstenstädtchen Yasu. [4] Vgl. dazu das Bulletin Korea konzentriert, 8. Ausgabe Mai 2003, 4. Die Information entstammt einem 580-seitigenBericht, der vor kurzem vorgelegt worden ist von der National Commission on Jeju April 3 Incident unter dem Vorsitz von Premierminister Goh Kun. Darin wird Syngman Rhee aus einer Kabinettssitzung von Januar 1949zitiert: We should demonstrate the stringency of the law by harshly oppressing rebels, thieves and wicked forces in provincial areas.
[5] Sechs Schlüsselzeiten der politischen Gewalt lassen sich benennen: die blutige Niederschlagung des Aufstandes von 1919 während des Japanischen Kolonialismus (1905-1945), der Bürgerkrieg von 1945-48, der Koreakrieg 1950­1953, die Studentenrevolte und ihre gewaltsame Beendigung 1960/61, die Zeit der Yushin-Verfassung 1972-78, das Massaker von Gwangju 1980. Zur allgemeinen Geschichte Koreas vgl. Cumings (Anm. 1). [6] Seong-Nae Kim, Mourning Korean Modernity in the Memory of the Cheju April Third Incident: Inter-AsiaCultural Studies, Vol. 1, 2000/3, 461-479, hier 470. [7] Seong-Nae Kim 2001 (Anm. 1), 272. [8] A. Quack, Art. Schamane/Schamanismus: Lexikon der Religionen (hg. v. Hans Waldenfels), Freiburg/Br. u.a.1988, 580-582, hier 580. [9] Zu den neueren Entwicklungen im koreanischen Schamanismus allgemein vgl. Laurel Kendall, Shamans, Housewives, and Other Restless Spirits. Women in Korean Ritual Life, Honolulu 1985; Keith Howard (Hg.), KoreanShamanism. Revivals, Survivals, and Change, Seoul 1998; Hyun-Key Kim-Hogarth, Kut: Happiness Through Reciprocity, Budapest 1998. [10] Seong-Nae Kim 1989 (Anm. 1), 253. [11] Prinzip des do-ut-des bzw. der Reziprozität; vgl. dazu Hyun-Key Kim Hogarth (Anm. 9). [12] Seong-Nae Kim 1989 (Anm. 1), 257; 260. [13] Seong-Nae Kim (Anm. 6), 467. [14] Popular memories recurrently bring up violent events that might make a different truth-claim from official history which criminalizes the Cheju victims as enemies of the state... when the living have to act mute and deaf, only the speech of the dead is safe. Seong-Nae Kim 1989 (Anm. 1), 255f. [15] Samuel P. Huntington, The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century, London u.a. 1991. Unter einer Demokratisierungswelle versteht Huntington a group of transitions from nondemocratic to democratic regimes that occur within a specified period of time and that significantly outnumber transitions in the opposite direction during that period of time (15). Die erste der drei Demokratisierungswellen dauerte nach Huntington von 1828 bis1926, die zweite von 1943 bis 1962; die dritte begann 1974 mit der ,Nelkenrevolution in Portugal. [16] Heute sind etwa 40 Kommissionen dieser Art tätig; vgl. Hans-Richard Reuter, Ethik und Politik der Versöhnung. Prinzipielles zu einem aktuellen Thema: Gerhard Beestermöller / Hans-Richard Reuter (Hg.), Politik der Versöhnung, Stuttgart 2002, 15-36. [17] Aurel Croissant, Von der Transition zur defekten Demokratie. Demokratische Entwicklung in den Philippinen, Südkorea und Thailand, Wiesbaden 2002. [18] Aurel Croissant, Südkorea: Von der Militärdiktatur zur Demokratie: Claudia Derichs / Thomas Heberer (Hg.), Einführung in die politischen Systeme Ostasiens, Opladen 2003, 225-270, hier 255. [19] Einige Beispiele: 1994 gründete die Provinzversammlung von Che-do das April Third Damage Report Center; ein Jahr später publizierte sie ihren ersten Bericht über ihre Nachforschungen der Ereignisse von 1948/49 (First Report of 4.3 Casualties). Die Tageszeitung Chemin Ilbo publizierte zwischen 1994-1998 in 5 Bänden Befragungen unter dem Titel: 4.3 un malhanda (Der dritte April spricht). 50 Jahre nach dem Zwischenfall wurde 1998 für die Bürger von Cheju-do ein schamanistisches Ritual durchgeführt for the resolution of resentment and mutual living. 1999 wurde ein Sondergesetz zur Erforschung der historischen Wahrheit über das Massaker von 1948 erlassen. Schon 10Jahre davor hatten Überlebende die Vereinigung der zivilen Überlebenden des Massakers vom 3. April gegründet; im selben Jahr konstituierte sich die Aktionsgruppe progressiver Intellektueller von Cheju; weitere Beispiele bei Seong-Nae Kim (Anm. 6), 469. [20] Dieses Gesetz ist wegen des Konflikts mit Nordkorea immer noch in Kraft. Seit Frühjahr 2003 zeichnet sich allerdings eine Revision desselben ab. Der neu gewählte Direktor des Nationalen Sicherheitsdienstes, Young-Koo Ko, hat kürzlich in einer parlamentarischen Anhörung angekündigt, dass das Nationale Sicherheitsgesetz verändert werden soll, weil es in seiner gegenwärtigen Form outlaws any acts of praising, encouraging, disseminating or sympathizing with an anti-state organisation; dazu ein Bericht von amnesty international: Korea Konzentriert, 8. Ausgabe vom Mai 2003, 4. Kürzlich sind 13 politische Gefangene amnestiert worden, von denen 9 unter dem Nationalen Sicherheitsgesetz verurteilt worden waren. Es verbleiben demnach noch 17 unter diesem GesetzVerurteilte im Gefängnis (Stand: Mai 2003). [21] Während des Massakers von 1948 und danach hat das Christentum auf Cheju-do keine dem Schamanismusvergleichbare Rolle wahrgenommen. Nach mündlichen Informationen haben sich die Kirchen aus Angst vor dem Vorwurf des Kommunismus auch seit der politischen Wende noch nicht dazu entschließen können, historische Schuld aufzudecken mit dem Ziel, der Bevölkerung den Weg zur Versöhnung zu ebnen. [22] Zur Minjung-Theologie Christine Lienemann-Perrin, Die politische Verantwortung der Kirchen in Südkorea und Südafrika. Studien zur ökumenischen politischen Ethik, München 1992 (weitere Literatur dort). [23] Yong-Bock Kim, Life as the Paradigm of Ecumenical Study and Action for the New Millennium, vorgetragen auf einer Konsultation des Christenrates in Asien, Manuskript 2000; ders., Life as a New Paradigm for Minjung Theology, vorgetragen vor der Society of Minjung Theologians, Manuskript 2001; ders., Theology of Life: Wisdomof the Whole Life as an Alternative Foundation, Manuskript 2001. Der Systematische Theologe Yong-Bock Kim hat jüngst in der Nähe von Seoul eine universitäre Einrichtung gegründet mit dem programmatischen Namen Advanced Institute for the Study of Life in the Asia Pacific Graduate School for the Study of Life. Sie will ihren Lehrbetrieb 2003 aufnehmen will. [24] Gi-Joon Won, Minjung Church and Solidarity in Mission for Life, unveröffentlichtes Manuskript 2003. [25] Elisabeth C. Miescher, Rizpa erinnernvon Rizpa ermächtigt werden. Eine marginalisierte Fremde leistet Widerstand: Heike Walz u.a. (Hg.), Als hätten sie uns neu erfunden. Beobachtungen zu Fremdheit und Geschlecht, Luzern 2003, 219-226. [26] Das Thema der Vollversammlung des Lutherischen Weltbundes 2003 lautete Für die Heilung der Welt; der Reformierte Weltbund hat seine nächste Vollversammlung in Ghana 2004 unter das Thema gestellt: Auf dass alle das Leben in Fülle haben (Joh 10,10); die Kommission für Weltmission und Evangelisation (ÖRK) hat beschlossen, ihre nächste Vollversammlung 2005 in Athen zum Thema durchzuführen In Christus berufen, versöhnende und heilende Gemeinschaften zu sein. [27] Dazu Beestermöller/Reuter (Anm. 16), weitere Literatur dort. [28] In folgender Monographie bin ich dem Ausdruck christlich-koreanische Erinnerungskultur erstmals begegnet: Seok-Gyu Lee, Leidenserinnerung in der politischen Theologie des J. B. Metz und Leidenserfahrung in der Minjung-Theologie: Impulse für eine christliche Erinnerungskultur, München 2000. [29] Soo-Il Chai, Missio Dei: Ihre Entfaltung und Grenze in Korea, in: Evangelisches Missionswerk in Deutschland(Hg.), Missio Dei heute. Zur Aktualität eines missionstheologischen Schlüsselbegriffs, Hamburg 2003, 115-131. [30] Ulrich Thielmann: ÖkonomismusOder wie das Prinzip Markt sich der Lebenswelt bemächtigt. Versuch einer wirtschaftsethischen Werterhellung, in: ForumEB, Beiträge und Berichte der evangelischen Erwachsenenbildung,Nr. 2, 1999, 5-17. In diesem Beitrag zeigt Thielmann auf, wie die Gemeindeglieder zunehmend zu Kunden des Unternehmens Kirche gemacht werden.

 

Der Aufsatz von Prof. Dr. C. Lienemann-Perrin über "Healing Memories ..." kann hier als pdf-Datei eingesehen und heruntergeladen werden.

Zuerst erschienen in: Walter Dietrich / Wolfgang Lienemann (Hg.): Gewalt wahrnehmen - von Gewalt heilen. Theologische und religionswissenschaftliche Perspektiven, Stuttgart: Kohlhammer 2004, 212-223









 

 

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